Упельсинкина страница
Гости

Николай Сосновский:

"Я очень болезненно реагирую на национализм, расизм и прочие проявления убожества…"

Николай Сосновский -- уникальный человек. Если вам небезразличен реггей, соул и фанк, вам наверняка знакомо его имя. Если вы интересуетесь проблемами современной Африки, конечно же, вы встречали отсылки к его работам, а может быть -- знакомы с некоторыми из них. Ну, а если вы изучаете религии современности, то вы просто обязаны знать его имя, потому что -- скажу без преувеличения -- это единственный крупный специалист по растафарианству в нашей стране.

Николай -- человек скромный. Только этим я могу объяснить тот факт, что человек с такими обширными познаниями не мелькает на обложках журналов и даже не имеет свой интернет-страницы. Хотя ему есть что сказать, и он не только эрудированный собеседник, но и прекрасный фотограф.

Встретиться с ним мне помог счастливый случай. Поскольку в его работах, опубликованных в сети Интернет, не было даже отсылки на его e-mail, то я уже отчаялась и почти похоронила свою давнишнюю мечту об интервью с ним, как вдруг... Николай сам написал мне, составляя библиографию для своей книги. И вот перед Вами -- результат нашего общения. :-)

Интервью опубликовано: 1 июля 2004 г.

Николай Сосновский о себе:

По образованию я африканист, окончил исторический факультет УДН. Историком хотел быть лет с семи. Кроме исторического образования, в университете я получил диплом переводчика с португальского и английского, а факультативно -- выучил французский. Группа была англо-португальская, поэтому у меня всегда был некий комплекс неполноценности как у африканиста без африканского языка. Суахили я пытался учить самостоятельно, но дальше “начал и азов” и общего знакомства с лексикой и грамматикой языков банту не продвинулся. В университете, кроме истории Африки, я довольно серьезно занимался археологией, каждый сезон ездил в 2-3 экспедиции.

Студентом ездил работать переводчиком в Анголу, это были 1981-82 годы. С группой гидрологов и топографов объездил всю страну и навсегда полюбил Африку. В конце 80-х окончил аспирантуру при Институте Африки РАН. Мне очень повезло: там как раз был создан Центр цивилизационных исследований под руководством Игоря Васильевича Следзевского, одного из самых замечательных людей, с которыми мне посчастливилось общаться. Это было время обрушения догм, очень радостный и светлый период в жизни нашего “научного сообщества”. Следзевский собрал замечательную команду, причем не только африканистов и не только из Института Африки: в Центре можно было встретить лучших российских и зарубежных ученых: Виктора Александровича Бейлиса, Аркадия Бенционовича Ковельмана, Марата Александровича Чешкова, Элеонору Сергеевну Львову (если всех перечислять, то я никогда не закончу). Аспирантов было два: я и Дима Бондаренко, ныне -- Дмитрий Михайлович, доктор, лауреат и вообще, как я полагаю, самый блестящий этнограф нашего поколения. Это был самый счастливый период в моей жизни.

Диссертация моя называлась примерно так (точно не помню): “Отражение идеологии “черного почвенничества” в молодежной культуре африканского города и африканской диаспоры на примере “Культуры растафари”. Поскольку я много и “накоротке” общался и дружил с африканцами, то не мог не заметить, что наша лишенная полевых исследований (сейчас это, к счастью, уже не так) африканистика грешит книжной вторичностью. Мне хотелось сделать работу о живой культуре современной Африки. Все-таки, я с бушменами или традиционной деревней овимбунду сталкивался эпизодически, поэтому делать компиляцию из полевых исследований западных ученых мне казалось мало нужным науке делом. Зато молодых горожан я знаю достаточно хорошо, чтобы увидеть, что существует огромный мир современной городской культуры Африки, совершенно неизвестный нашей африканистике. А поскольку я -- из поколения “детей цветов” и очень всерьез усвоил эти идеи и мироощущение, то понятно, что растафари как субкультура внутренней свободы мне тоже сразу стала близка, тем более, что она, как и “flower power”, искала альтернативу сухому рационализму и “экономической одержимости” европоцентричной (или американоцентричной) культуре.

Основные проблемы, которые меня интересовали:

-- схожесть представлений в “элитарной” мысли африканской и афроамериканской интеллигенции (это как раз у нас было описано, правда довольно превратно, например, Леопольд Сенгор преподносится как “черный расист”, в то время как “негритюд” - это воспевание взаимообогащения культур и цивилизаций) и “афроцентричных” мотивов в массовой культуре Карибов, Африки и США. Поскольку материал был для нашей африканистики совершенно новым и неизвестным, я намеренно стилизовал свою работу под традиционный “исторический труд”, подробно проследив историю именно “интеллигентской” мысли, зафиксированной в привычных для академического мира печатных источниках;

-- различие между историческим знанием и историческим сознанием, роль “исторического мифа” в самосознании народа;

-- условность образов других народов в картине мира и функции этих образов (а заодно и образа собственного народа) в культуре, роль условной Африки и условного Востока в западной культуре;

-- “массовая культура” как мир живой культуры, совершенно напрасно третирующийся как “второсортный”;

-- ну, и просто мне хотелось рассказать о растафари, рэггей и внутреннем мире моих чернокожих братьев.

После аспирантуры я очень хотел остаться работать в Институте Африке, да и там весьма хотели меня оставить, но в то время это было невозможно, т.к., хотя и живу в Москве с 73 года с перерывом на службу в армии, родом я с Украины, т.е. у меня не было прописки, -- препятствие по нынешним временам смешное. В 1973 году у меня, кстати, по этой же причине не взяли документы в ИСАА. Решили, что будем ждать лучших времен, и я поехал преподавать в Астраханский технический университет, хотя город этот для меня совершенно чужой -- там был “подготовительный факультет для иностранных граждан, один из самых больших в стране. На нем “обучались” в первый год учебы студенты, в основном африканцы, а потом разъезжались по вузам страны. Понятно, что сам “учебный курс” -- поскольку преподавать пришлось историю не Африки, а России в рамках очень куцей программы, удовлетворения особого приносить не мог, зато была возможность живого общения, своего рода “поле”.

Со временем я понял, что это своего рода тупик, плюс случились катаклизмы в личной жизни, я решил вернуться в Москву, но надо было снимать какое-то жилье -- и приятели по университету позвали работать в одну известную кампанию, занимающуюся рекламой, СМИ и шоу-бизнесом. Вначале я воспринимал это положение как временное, и много раз уже вроде договаривались о переходе в Институт Африки, но все было как-то страшновато: а где я буду жить: получая академическую зарплату, угла в коммуналке не снимешь, и т.д. К тому же я постепенно освоил “конкретное ремесло”: исследования аудитории СМИ, расчеты всевозможных показателей и т.п. Поскольку СМИ как коммуникационная основа современного общества меня всегда занимали, это было отчасти интересно. Но получилось само собою так, что я стал довольно много зарабатывать (что слегка смущает меня как вечное “дитя цветов” -- не сопрягается с юношескими представлениями о должном), и хотя не откладываю ни копейки, могу выписать из-за границы любую книгу, могу путешествовать, и позволять себе всякие другие траты, от которых уже трудно отказаться. Может быть, я сам перед собою лицемерю, но друзья из академической среды тоже не слишком воодушевляют меня на переход в Академию: я все-таки не оптовой торговлей или каким другим “низким бизнесом” занимаюсь, а называюсь “директором по исследованиям”, зато вечером и в выходные могу заниматься творчеством, они же весь день свободны, но вынуждены искать, где подработать, -- “то на то” и выходит. Кроме того, мне стало казаться, что по складу ума я не столько “исследователь”, сколько “популяризатор”, мне стало намного интереснее писать “художественно-публицистические” вещи. Пишу и перевожу я довольно много, в основном для независимого альманаха “Забриски Rider” -- с 1994 года. С того же примерно времени перестал писать в академические издания (за редкими исключениями). Альманах издает поэт Маргарита Пушкина, мне очень радостно быть “под одной обложкой” с такими людьми, как Аня Герасимова (Умка), Петр Каменченко, Аркадий Семенов, Андрей Мадисон, Саша Тарасов, Дмитрий Гайдук, Илья Смирнов. Мне нравится найденный мною немножко пародийный “околонаучный” стиль. Жаль, недостает времени, все-таки я все жду, что сложится так, чтобы можно было на работу не ходить, а сидеть и книжку писать. Хотя, поскольку своего дома у меня по-прежнему нет, да еще есть обязательства перед близкими людьми, то пока это проблематично. Но все-таки хотелось бы полностью “вернуться к своим” и заниматься исключительно тем, что я люблю. Я так подробно об этом пишу как раз потому, что для меня это вопрос болезненный.

Главные планы: переделать “для широкого читателя” большую книгу о “культуре растафари” (она писалась 14 лет назад и сделана в “академическом формате”), написать работу о “Нации Ислама” (“Черных мусульманах”) в США и влиянии “Нации Ислама” на рэп (собственно, это во многом напоминает соотношение растафари и рэггей, хотя по духу между растой и “Черными мусульманами” разница, конечно, огромная. Еще очень хотелось бы продолжить работу над тематикой Шестидесятых.

Наверное, основное, что мне хотелось бы высказать, донести в своих “сочинениях” (и почему именно африканские сюжеты мне близки) – это представлении о мировой культуре как пространстве диалога множества культур. Такой диалог для меня -- нечто радостное, ежеминутно удивительное, это непрерывное открытие, несущее ощущение восторга. И наоборот -- мне противно мироощущение, построенное на неприятии “чужого”, когда все “иное” воспринимается не с радостью и наслаждением от “инаковости” (или наоборот -- когда в нем обнаруживаешь что-то очень похожее), а с раздражением, враждебностью, ненавистью. По-моему, это не только противоречит структурным законам функционирования живой культуры, но и порождено духовной тупостью, каким-то душевным уродством. Я очень болезненно реагирую на национализм, расизм и прочие проявления убожества.

Именно поэтому мне в последние годы интереснее обращаться не к “академическому читателю”, а к молодой аудитории “Райдера”. Я бы очень хотел добавить миру хоть немного открытости и терпимости.

Уп.: Впервые я услышала Ваше имя со страниц журнала "Иностранная литература", читая Ваши публикации о растафари. Скажите, с чего начался Ваш интерес к Африке? Что было первичным: интерес к "черной" музыке, а уже потом -- "черная" культура в целом? Или наоборот?

Н.С.: Если под “черной музыкой” понимать африканскую, то я начал ее воспринимать очень поздно: музыкальные пристрастия мои делились между классической музыкой и роком 60-х, причем не мейнстримом, а именно “хипповскими” группами, у которых даже афроамериканская составляющая, из которой рок и возник, была уже изрядно приглушена. Вообще это отдельная и очень интересная тема: различия между африканской и афроамериканской музыкой (например, джаз, это вовсе не “африканская” музыка, но европейская музыка, услышанная и исполненная выходцами из Африки) и колебание доли “черных” мотивов в “белом” роке. Рок “образца 67-68 годов” (в отличие от того, что было “до” и “после”) как раз содержал “черную музыку” минимально -- тому есть свои причины, от того, что “черная” музыка стала ассоциироваться с шоу-бизнесом (соул до появления фанка) до того, что “образ свободы” вместо “черного человека” в Лето Любви стал играть “Восток”. “Черная” ритм-энд-блюзовая основа рока от африканской музыки очень далека (для начала: метрически). Вообще музыку, основанную на синкопировании я научился слушать очень поздно. Само собой, в среде УДН африканская (суку, заирская румба, “афро-бит”, мбалакс и др.) -- и афрокарибская (зук, калипсо, рэгги, менто) музыка звучала постоянно, но меня тогда она не интересовала, т.к. была далека от Боба Дилана и “Jefferson Airplane”. В 1981 году в Луанде я был на концерте великого камерунца Ману Дибанго, но, к стыду, с интересом “внешнего исследователя”, не проникая внутрь этой музыки. Зато потом, когда я всерьез начал заниматься африканской городской культурой, я был этой музыкой просто захвачен. Так что теперь наоборот: “рок 60-х” я слушаю без прежнего трепета, зато world music -- отдаваясь “вибрациям”. Кстати, совсем уж долго я не мог понять арабскую музыку, и вдруг “запал” на нее глубоко и внезапно.

Вообще рок-музыка значила для меня в детстве и юности очень много, я так хотел быть музыкантом, столько сил было отдано музицированию на бас-гитаре, но полная бездарность свое взяла. Да и детство мое прошло в конце 60-х-начале 70-х, фальшивить было не принято. Если бы я дотерпел до появления панк-рока, когда персонажи примерно с моими музыкальными данными стали массово становиться звездами, то точно бы не бросил -- такова была во мне сила стремления.

Африку я полюбил не заочно, а именно в Африке, люблю и сейчас -- я любуюсь африканской грацией, пластикой, наивным лукавством африканского базара, африканское мироощущение возвращает мне, европейцу, мою человеческую полноту -- точно так же великий африканский гуманист Леопольд Сенгор был влюблен во французскую культуру.

Сперва у меня был интерес к растафари, потом -- к рэгги. Наверное, не только я, но и вся наша рок-аудитория до конца 70-х была просто не готова воспринимать рэгги, и это при том, что выходившие на Island альбомы Марли были нарочно переделаны по саунду, чтобы приблизить их к рок-стандарту. А потом случилось так, что именно ЭТО стало воплощением того драйва, который утратил “классический” рок. Сегодня то же самое с движением антиглобалистов и world music -- умонастроения и музыка совпали по “вибрациям”, “странноватая на слух” музыка вдруг стала волновать, трогать, возбуждать.

А кстати, раз уж есть возможность, то к слову хочу высказать благодарность замечательному пропагандисту “мировой музыки” и славному человеку Назиму Надирову за программу “Арба семи муз” и много другое, что им делается. Хотя ему ближе Восток, а у “условной Африки” и “условного Востока” роли в европейской картине мира разные.

Уп.: Что такое "раста"? Могли бы Вы дать предельно емкое определение этому слову?

Н.С.: Нет, не мог бы, и уверен, что это невозможно:

во-первых, культура растафари очень сложное, синтетическое явление, вобравшее в себя множество идеологических и культурно-философских (а иногда -- и политических) проектов;

во-вторых, в разное время и для разных людей на первый план выходили разные стороны растафари и воспринималась раста пламенными проповедниками тридцатых и молодежью 70-х по-разному. Для молодого африканца, ищущего культурной идентичности и источников достоинства, одновременно дающих ощущение “современности и продвинутости” это одно, а для европейской и американской богемы, ищущей альтернативы тупиковым тенденциям западной цивилизации, -- другое. Для “третьемирских” политических радикалов вроде Уолтера Родни и Хораса Кемпбелла -- третье. Для визионеров душистых трав -- вообще нечто свое. А для “слегка приобщенного большинства” (а что ни возьми, большинство всегда и везде таково -- будь то в кришнаизме, будь то среди хиппи, будь то среди античных стоиков) -- просто музыка, экзотика, фенечки... Т.е. культура растафари очень сильно менялась и за 70 с лишним лет, и в зависимости от места. Понятно, что нашим растаманам антирасистский ее пафос, например, важен совсем в другом плане, нежели, черной диаспоре в Европе -- просто как нормальным здоровым людям. Хотя здесь я, может быть, и не совсем прав: мы за последние лет 15 уверенно превращаемся в самое расистское общество мира.

в-третьих, и более простым явлениям определения давать сложно. Мне больше нравятся описания, причем подробные и с оговоркой, что всего все равно не охватишь. В одной дебильной книжке двадцатилетней давности я вычитал: “Как учит нас марксизм, нельзя объять необъятное”. Вообще-то, это, конечно Козьма Прутков на самом деле сказал, но все равно правильно. Любое определение создает иллюзию завершенности и полноты, что противно природе.

Зато можно перечислить то общее, что есть в любой ипостаси растафари и что сделало расту близкой таким разным людям (опять же, в разной форме: для кого религии, для кого культурного мифа, для кого -- игры). Это поиск внутренней свободы, мира и любви и преображение мира через освобождение собственного сознания, а последнее -- через творчество, искусство. Все остальное -- зависит от времени, места и “растамана”.

Уп.: Каково Ваше отношение к африканской культуре на российской почве? Скажем, если человек играет музыку реггей и называет себя растаманом, можно ли относиться к этому всерьез?

Н.С.:Африканская культура на российской почве -- это совершенно нормально. Любая динамичная культура требует выхода вовне, условного диалога с хотя бы воображаемой культурой, устроенной на иных основаниях. Это постоянное явление в истории, только самые застойные культуры лишены этого. Но даже у реально довольно изолированных культур (у пигмеев, например) обязательно есть представление о каких-то соседях, у которых все шиворот-навыворот, не так, как у них, или даже ходят они вниз головою. Европейская культура вообще отличается повышенной динамичностью, поэтому всегда нуждалась в образе “Востока” как альтернативы своим слишком рационалистическим основам. В полулегендарных биографиях почти всех древнегреческих мудрецов почти обязательно есть упоминание о посещении Египта, где он и набрался некого “сокровенного знания”. Т.е. уже в античности был необходим условный образ культуры, построенной на совершенно иных основаниях и которой ведомо что-то такое, что умом не понять. Европейская культура регулярно переживала увлечение разного рода “ориентализмами”, причем на самом деле это всегда были ответы на запросы собственной культуры, решавшиеся в виде условного диалога с подразумевавшимся “иным”. На условном Востоке искали то созерцательности, то иррационального проникновения в Непознаваемое, то утонченности, то строгой регламентации и иерархичности, то наоборот, -- кому что нравилось. Постепенно наряду с Востоком появляется и другой насущно необходимый образ -- Африки, обычно как воплощение раскованности, спонтанности, радостной страстности, умения жить в соответствии с природным ритмом. Конечно, и этот образ во много условен, это миф культуры “Вся Африка с ее чудесами -- в нас самих”, -- давным-давно заметил Дж. Браун), хотя и реальный диалог всем культурам тоже необходим.

Поэтому отрицание крайностей технократического и рационалистического западного общества в ХХ веке почти всегда принимало вид субкультур, строившихся на обыгрывании позитивных ценностей других цивилизаций (мистики “Востока”, “африканской естественности”, и т.п.). В принципе, рок-н-ролл родился как сознательное перенесение в среду белых подростков “черной” музыки с соответствующим ценностным сдвигом. Невозможно понять молодежную культуру Запада без этой постоянной подпитки от образа “черной культуры” или “таинственного Востока (“Индии духа”). Битники 50-х, например, открыли для себя буддизм, 60-е вообще крепко замешаны на “восточной философии и религии”.

Растафари и рэггей “антисистемная” культура Запада открыла как раз когда рок образца 60-х и соответствующая ему ценностная система исчерпали свой бунтарский потенциал. Поэтому ирония по поводу “белых растаманов” не более уместна, чем по поводу живописной манеры Анри Матисса, джаза, “Авиньонских девушек” Пикассо или белокожего Элвиса Пресли, запевшего “черным” голосом.

Иногда наоборот -- как с афро-кубинской музыкой в 50-е -- “черный” стиль становится проявлением вполне конформистского потребительского “шика” оттягивающихся на досуге менеджеров.

Помню, один из наших известных телеведущих, в “либеральных” кругах считающийся человеком умным, лет 20 сказал (вернее, нечаянно проболтался -- осознанно такие вещи считается в не совсем уж дремучих кругах неприличным говорить, если до конца их смысл продумать, но по глупости бывает, что и сорвется), что его-де американский друг сильно удивлялся тому, что московские подростки танцуют брейк: в Америке, мол, это только черные делают. Подразумевалось, что, выходит малодостойное, если вовсе не постыдное это дело -- брэйк-дэнс танцевать. Меж тем, будь киноакадемик и его американский друг поумнее и реально лишены запрятанного в подкорке плебейского расизма, они бы понимали, что это такие заимствования -- явление не только нормальное, но и закономерное, и десятки раз уже случавшееся. Кстати, для наших первых брейкеров хип-хоп культура была элементом не “черной”, а “западной” культуры, может быть, поэтому у нас она “пошла в массы” едва ли не раньше, чем среди белых подростков из американского “среднего класса”.

Опера или симфоническая музыка тоже исконные русские жанры. Так что относиться к “белым растаманам” можно столь же серьезно, как к питерскому джазу или уральскому року (если вы к ним, конечно, серьезно относитесь). Мало того: это именно ответ на органично свои, “родные” проблемы.

Уп.: Продолжая "нападать" на российских растаманов, поверну свой вопрос иначе… :-) По моему глубокому убеждению, никто из белых не может называть себя растаманом, потому что эта культура -- афрохристианская, построенная на идее "чернокожего Христа", истинного народа Божьего -- африканцев, и истинной Земли Обетованной -- Эфиопии. Ну и, кроме того, как мне кажется, есть некоторый элемент бахвальства у тех, кто называет себя раста здесь -- ведь теологическим воззрениям наши соотечественники вряд ли уделяют достаточное внимание... Ваше мнение?

Н.С.: А вот Христос -- он кто? Кстати, до его интерпретации христианства Павлом как космополитической религии оно все-таки воспринималось первыми приверженцами как закрытое иудейское учение. В Евангелиях, в отличие от Посланий, еще у учеников по поводу “язычников”, т.е. не иудеев, вопросы серьезные возникали: принимать -- не принимать, обрезать -- не обрезать. Тем не менее, нас не удивляет, что в Тропической Африке большинство населения -- христиане, а за ними следуют мусульмане? В принципе, последовательный христианин должен из Ветхого Завета рано или поздно вычитать, что он-то и есть настоящий иудей -- недаром такие радикальные выводы то дело делались все 2 тысячи лет то в Англии, то в России, то в Америке. Но все-таки большинство христиан до такого само собою напрашивающегося вывода не доходят. Точно так же и мусульман-тюрок или индонезийцев не сильно коробит, что язык Корана -- арабский и получается так, что Бог с людьми исключительно по-арабски общается, т.е. именно в арабах настоящих мусульман видит. Вообще, в отличие от локальных племенных культов, все мировые религии приходят “со стороны”, а именно в месте возникновения “не прививаются”: в Индии буддистов менее полупроцента, неассимилированные евреи -- номинально иудаисты, а не христиане, Ислам -- по мысли самого Мохаммада есть устранение заблуждений из иудео-христианского монотеизма.

К тому же, религиозная истина имеет совершенно иную природу, нежели научная. Вот была такая классическая проблема “школьного” позитивизма: “Наука и религия”. Имелось в виду явное противоречие между научным знанием и священными текстами. В то же время, ни для верующего, ни даже для верующего ученого, каковых множество, такой проблемы просто не существует -- это просто знание разной природы. Точно также для “белого растамана” Африка -- это мифологема Природы, изначальной человеческой сущности, естественности, и т.д. И в этом смысле любой, кто склонен скорее ощущать Вибрацию мира, Ритм, нежели считать копейку, -- африканец. Меня же не удивляло, когда десятки раз, разговорившись с африканцами из тех, кто сильно пыжиться стать “черным джентльменом”, я слышал такое примерно доверительное заявление: “Вообще-то по духу я -- европеец”.

Ну, а что касается теологической искушенности, то сегодня любая религия по этим критериям оказывается несостоятельной. Исламские фундаменталисты не знают Корана и поступают в вопиющем противоречии с его наставлениями -- а чего вы ждали от бывшего комсомольского работника Радуева? Спросите любого “православного” -- и во-первых, никто вам не объяснит, в чем же состоит столь важная для “массового верующего” разница между православием и католицизмом, если не считать самого противопоставления. А уж о том, чтобы Символ веры рассказать хотя бы приблизительно, и речи нет -- а ведь без этого человек просто не может считаться христианином. Мало того, 90% номинально православных не то, что о числе пунктов, но даже о существовании Символа веры понятия не имеют.

“Белая раста” -- это позитивный миф, основанный на особом отношении к миру, причем большинство прекрасно понимают, что это отчасти условная игра (если изменение отношения к миру, т.е. самую важную вещь на свете, можно назвать игрой -- впрочем, культура во многом и есть игра, и в этом смысле “игра” -- это как раз очень серьезно). В конце концов, ямайские растаманы тоже считали Маркуса Гарви великим пророком растафари, в то время, когда сам Гарви между высылкой из США и отъездом в Лондон жил в Кингстоне по соседству, глумливо отзывался о Хайле Селассие и с презрением -- о растафари и выставил вон пришедших к нему растаманов. Но все это как-то сразу забылось и никакой проблемы (даже несмотря на то, что изданы и наверняка читаются речи Гарви, где он поносит Хайле Селассие) тут нет. Это совершенно другая, отличная от рационального знания, модальность сознания. И никакого противоречия носитель “растаманского мироощущения” тут не видит. Если вам это кажется странным, то могу привести пример такого равнодушия к противоречию, мимо которого спокойно прошли все, кто чуть постарше: в школе, в вузе, а те, кто служил в армии -- четыре раза за два года (т.е. каждое “учебное полугодие”) не только “проходили”, но и обязаны были конспектировать статью В.И. Ленина “Военная программа пролетарской революции”. Поскольку она по этому вопросу у Ильича была единственной, хотя в военном деле он понимал примерно как в сельском хозяйстве -- ничего. При этом ни политработники, ни паства, относясь к ритуалу правильно, т.е. как к отправлению культа, не замечали, что между программой Ильича и реальным положением дел существовало полное расхождение: т.е. не то Ильич был полностью искажен, не то в конспектируемой работе содержался полный бред, не то и первое, и второе. Но этого никто не видел -- и правильно делал.

Уп.: То есть? Вы хотите сказать, что растафарианство лишь поначалу было закрытым религиозным движением, а теперь оно стало более космополитичным? И, следовательно, поэтому следует считать "естественным" то, что белые поют хвалу Джа, равно как и африканцы?

Н.С.: Совершенно естественным, столь же естественным, как черный мусульманин, христианин или западный буддист. Дело в том, что с 30-х годов “религия растафари” проделала значительную эволюцию, и “расовые” моменты в нем отступили на второй план перед “мировоззренческими”, экзистенциальными, из афрохристианского культа она стала “культурой растафари”, несущей особое мироощущение. Естественно, тут есть уже некая игра, декларативность, но нет лицемерия. Это своего рода демонстративное приобщение к Солнечному Братству, а связь между условным Джа и реальным покойным Хайле Селассие действительно не так уж и важна.

Вон замечательный писатель автор “Растаманских сказок” Дмитрий Гайдук вообще придумал своих собственных растаманов. Для него это такая ипостась хиппи, только когда Система (якобы хипповская) превратилась в довольно угрюмое явление с обилием мрачных персонажей и похожей на армейскую дедовщину иерархией “олдовых” и “пионеров”, Диме пришлось придумать таких “растаманов”, которые бы соответствовали позитивному и радостному мироощущению изначальных хиппи. “Мы решили, что мы -- как раз и есть растаманы. А потом, -- говорит Гайдук, -- мы прочли про настоящих растаманов и поняли, что это что-то другое, но было уже поздно...” А мне Димины растаманы очень нравятся, и они как раз очень и очень адекватны растаманскому духу.

Сегодня в Европе растафари -- это определенный стиль богемы с гедонистическим отношением к жизни, умеющей радоваться многообразию мира и живущих в нем людей. Это главное, а остальное -- дело вкуса.

Уп.: Давайте вернемся к интерпретации Христа в растафарианстве. Насколько я понимаю, большинство растафари сходятся во мнении, что Хайле Селассие и есть обетованный Мессия, призванный спасти народ Божий и вернуть их на родину. Облик же христианства в Африке весьма необычен, поскольку вбирает в себя народные воззрения... Впрочем, если так подумать, то, вероятно, облик христианства на российской почве может равным образом показаться необычным и для самих африканцев -- ведь в русском православии присутствует достаточно много народных верований, которые отчасти уже спроецированы и на саму христианскую религию и воспринимаются многими как непреложная истина...

Н.С.: Христос в растафари -- это не пророк Иса, как в Исламе, а одно из очередных воплощений Бога Джа. Интерпретаций же столько, сколько “пророков”, “князей”, и проповедников, к которым в последние 35 лет относятся и все певцы рэггей. Сравните “теологию” Альфа Блонди и Бани Уэйлера -- и вы увидите, сколь они разные “в деталях и подробностях”, хотя все это объединено единым растафарианским духом. Облик же “ортодоксального Христианства” (имею в виду не Православие, а “традиционное Христианство” вообще) “необычен” не только в Африке, но -- повсеместно. Любое сопоставление реальной религиозной практики и представлений с каноном показывают, что в любой стране, всегда и везде это так. С нами -- особый случай, т.к. после нескольких “выпавших” из религиозной традиции поколений не только таинств, обрядности, Писания и т.д. никто не знает, но и само “стремительно возродившееся Православие” (равным образом, Ислам и Иудаизм) на деле оказываются чем-то другим, часто, боюсь, противоположным не только в смысле чисто языческой зацикленности на обрядах и суевериях, с помощью которых отношения с Богом (а чаще -- с духами, в которых превращаются святые) строятся по принципу “я тебя задобрю -- а ты мне сделай за это”, но и по этике.

В растафари вообще (как это, например, случилось с “родственной” расте Нацией Ислама в США, не имевшего к Исламу почти никакого отношения, но, если не считать крайнего крыла Луи Фаррахана, в итоге слившегося с суннитским Исламом) есть тенденция слияния с традиционным христианством. Как первый шаг -- с Эфиопской православной Церковью. Соответственно, все, что может вызвать противоречия, переводится в плоскость иносказательного толкования, а этическое содержание растафари при этом остается прежним. Но я еще раз оговорюсь: для подавляющего большинства растафари -- не обособленная религия, а “культура растафари”, этическое учение, способ отношения к миру. И мировым религиям она не противоречит.

Уп.: Что для растафари есть Джа?

Н.С.: Точно так же: для какого растафари? Для чаявших Избавления провидцев 30-х годов -- избавитель черной расы, для мистиков “молодой расты” -- Творец, для богемы -- некое символическое воплощение пантеизма (поэтому противоречие с конкретным земным воплощением как-то удобно обходится), вообще одухотворенного мира вокруг нас и всего, что придает миру и жизни смысл -- и дотошного “рас-толкования” здесь и не надо. Если внимательно посмотреть труды ортодоксальных растаманов, то мы увидим, что ясной теологической системы в них нет и быть не может. Во-первых, при эклектичности растафари это сложно, во-вторых, раста (особенно сегодня) -- это, как бы кто ни спорил, -- не столько религия, сколько культура растафари. Вообще признаваемых всеми “канонических священных текстов” в растафари тоже ведь практически нет: до конца 60-х основы запечатлевались устной традицией, а затем -- текстами реггей и самодеятельным творчеством. Т.е. есть, конечно, вызывающие всеобщее уважение тексты, например, написанная в 1920-е американцем Робертом Этли Роджерсом “The Holy Piby” или средневековая эфиопская христианская книга Кебра Негаст (Слава Царей, там излагается история христианских правителей из Дома Соломонова), а также ее “подлинный перевод” на английский, выполненный с участием Зигги Марли, сына Боба. Или “Обетованный ключ” Леонарда Хауэлла. Но как раз в них-то “главного растаманского” почти ничего и нет. Все другие “систематические” тексты (например, Раса Сэма Брауна, Князя Эммануэля, или “Растаманская Библия” Ясона Атибы и Ай Алему) не имеют “обязательного” и “общепризнанного” статуса. А работы нового поколения растаманов, интеллектуалов с университетским образованием, вообще старые представления сектантского периода стараются представить мифом, метафорой, иносказанием.

Настоящий Джа -- это поэтический образ из песен рэггей. Кстати, в том же “исправленном в соответствии с изначальным духом” варианте Кебра Негаст заключительная часть состоит из очень объемистой подборки “параллельных” мест из Писания и текстов Боба Марли -- очень показательно, где реально содержится “растаманский символ веры”.

Не думаю, что кого-то обижу, если скажу, что для большинства увлекающихся растафари это именно культура растафари, а не религия, т.е. это выражение их внутренней сущности, склада души и отношения к миру, а “Джа” - уже слегка игра, символ. Это не значит, что в этом какое-то лицемерие, наоборот, “Джа” из песен рэггей -- это как раз то, каким эти люди хотели бы видеть мир.

Если кто-то укажет на растафари обличительным пальцем, могу привести вот какой пример: некий бородатый опереточный казак рассказывает французским телевизионщикам о казачестве и вере: “Наша вера православная, а состоит она в том, что мы вот так вот крестимся, справа налево”. И показал (объяснил!) К горькому сожалению, для подавляющего большинства якобы православных вера их состоит не в христианской этике, эсхатологии или иных мудреных и возвышенных “тонких материях”, а в противопоставлении себя иным конфессиям и нескольким чисто внешним “отличительным признакам”. Все... Поэтому уж никак не заслужили на этом фоне снисходительного отношения “доморощенные растаманы” с их действительно глубинным соответствием мироощущения и солнечной этики “культуре растафари”. А если “новой редакции” Кебра Негаст они не читывали, то и не надо: рэггей даже не текстами, а “саундом”, самим звучанием доходчиво рассказывает, что такое “культура растафари”.

Уп.: "...Раста надо быть и Раста надо знать. Я здесь не затем, чтобы судить людей. Джа приказал оставить суд Ему. Так вот, те, кто смотрят на человека и говорят "что это он из себя Раста корчит?" - да кто они такие чтобы судить о его намерении, когда Господь приказал оставить суд ему?" -- так говорил Боб Марли. Что ни говори, но сам Марли был верующим человеком. Никак не могу взять в толк, почему многие, исполняя его песни, не берут это в расчет?

Н.С.: Вопрос формально выглядит как риторический. Я не знаю, как ответить. В лексиконе Марли “быть” и “знать” сближаются, это иное, мистическое знание (разумеется, с помощью ганджи). А насчет слегка натужного вознесения хвалы Джа в песнях русскоязычных рэггей-групп (понятно, что у Геры Моралеса это естественно, а у Ольги Арефьевой -- совсем балаганно, вроде как купец плясать пошел и кричит: “Ай, чавэла, романэ!"), то это -- не то, чтобы игра, а некий атрибут, “память жанра”, которую надо блюсти.

Уп.: Так все-таки реггей -- это атрибут религии? Или же религия для реггей -- один из атрибутов?

Н.С.: Растафари “религиозного периода” (еще раз, хотя и осторожно --не хочется задевать чувства не слишком многих, кто относится к “религиозной расте” всерьез, напоминаю: для подавляющего большинства сегодняшних растаманов это все-таки не религия, не культ, а “культура растафари”, или, вернее, субкультура) ориентирована на творчество как один из главных путей к достижению Идеала. Поэтому музыка в классическом растафари -- не просто атрибут ритуала, а способ достижения совершенства, слияния с Богом. В растафари как субкультуре религиозная сторона переходит в план метафоры, но значение музыкального творчества для нравственного совершенствования сохраняется.

Уп.: Очень надеюсь, что в будущем мы сможем не раз еще вернуться к этой теме. Так жаль расставаться... Ваши пожелания подписчикам рассылки “Современное религиоведение”?

Н.С.: Те же, что и всем людям: умения радоваться многообразию мира и любоваться, наслаждаться тем, что другой человек непохож на тебя и этим тебе интересен.

Интервью опубликовано:

Рассылка "Современное религиоведение", Выпуск 74 от 1 июля 2004 г.

 

© "Упельсинкина страница" - www.upelsinka.com
Пользовательского поиска

Наши проекты:

Скандинавские древности

Современное религиоведение

Реклама:

Книги по теме:

Букинист

Другие издания:

OZON.ru

Реклама: