Упельсинкина страница
Классики религиоведения

Клод Леви-Строс

В травяной лавке мифов

Героиней одного из наиболее распространенных в обеих Америках мифов выступает женщина, которая, отлучаясь под различными предлогами, встречается с животным-соблазнителем -- в южноамериканских версиях Змеем или Тапиром, в североамериканских, вплоть до Сибири, -- Змеем, Медведем, водяным духом и т. д. Муж женщины дознается до правды, облачается в одежды жены, отправляется к животному, зовет его, как та, и убивает; в многочисленных версиях уточняется, что он велит сварить половые органы животного и заставляет жену их съесть (1).

Индейцам, обитающим на северо-западе Северной Америки и относящимся к языковой семье сэлиш, миф этот хорошо известен, но он получает у них необычный оборот. Так, индейцы племени лиллуэтов, живущие в Канаде, в Британской Колумбии, рассказывают, что женщина каждый день ходила на берег озера собирать луковицы Erythronium grandiflorum. Это растение завораживало ее и однажды даже внушило эротические помыслы. Женщина легла на плоской скале, выдававшейся в воду, и позвала кого-нибудь из обитателей озера удовлетворить ее. Нырок вызвался это сделать (2).

Род Erythronium представлен одним-единственным видом в Европе и примерно дюжиной -- в Новом Свете и принадлежит к семейству лилейных. Его французское и английское названия -- "Dent-de-chien" ("собачий зуб") и "Dog-tooth-violet" -- объясняются формой и белизной луковиц. Erythronium grandiflorum в изобилии растет в солнечных лесах и на травянистых лугах Британской Колумбии и штата Орегон. Индейцы ценили его луковицы по причине их раннего созревания. Ели они их вареными или сырыми -- сырыми, по свидетельству квакиутль, главным образом в жаркое время года, поскольку их молочно-белый сок оказывал освежающее действие (3).

В мифе лиллуэтов женщина ощущает эротическое притяжение растения, которое затем находит воплощение в птице. Чем объясняется это странное представление о растении-соблазнителе? Очевидно, что через этот мотив миф лиллуэтов стыкуется, с одной стороны, с панамериканской группой мифов о животном-соблазнителе, а с другой -- с группой более ограниченной (характерной для народностей языковой группы сэлиш), получившей у американских мифографов кодовое название "Child of the Root", "Дитя Корня".

Миф этот, не единожды засвидетельствованный у лиллуэтов и их соседей томсонов, шусвапов, кердаленов, повествует о девушке, которая, отказав всем претендентам на свою руку и пожелав затем выйти замуж, вынуждена была удовлетвориться корнем; или же о том, как женщина, занимаясь сбором корней, захотела сойтись с одним из них; или, наконец, о том, как она решилась на подобный союз, потерявшись в лесах и ведя одинокую жизнь. У нее родился сын и вырос подле матери. Удивившись, что у него нет отца, он стал расспрашивать мать, и та поначалу отвечала ему неправду. В конце концов загадка открылась (благодаря сновидению или насмешкам товарищей по играм), и он утопил мать в озере, либо обратил в камень, либо просто ушел от нее: "Отныне не будут женщины совокупляться с корешками и приносить им детей"(4). Сын Корня, сперва один, а потом вместе с такими же, как он, великими Преобразователями, помог установить в мире порядок. Он придал живым существам и вещам их нынешнее обличье. Среди прочих чудес он остановил бег солнца, едва не вызвав мировой пожар. Потом он снова запустил светило, и погода опять стала милосердной. Еще он мог топнуть ногой, и из земли начинал бить источник. В некоторых версиях мифа он превратился в луну после того как лягушка, прыгнув ему в лицо, навсегда обезобразила его.

Часто в мифах герой обозначен по названию растения-родителя -- Горчичник (Peucedanum, именуемый также Lomatium Raf., Congswellia Spreng.). Это зонтичное растение играло большую роль в жизни народностей данного региона. Прежде всего, оно было растением съедобным и в старинных текстах носило название kouse (от kowish, названия этого растения на языке не-персе и других языках сахаптинской семьи); по-английски его именовали "biscuit root", потому что его корни толкли в ступе и пекли из них на легком огне над очагом длинные и тонкие печенья. Корни эти собирали между мартом и маем, и они служили основной растительной пищей до начала сезона камассии (лилейного луковичного растения).

Горчичнику приписывали также самые разные лекарственные свойства: он помогал от бесплодия, кашля, мигрени, бессонницы у маленьких детей и т. д.(*) Но главными были магические свойства растения. По мифу томсонов, оно сообщало волшебную силу и делало бессмертным того или ту, кто стал бы питаться только им (5). Если разжевать и выплюнуть корень, то стихнут ветер и буря (6). В обрядах народностей нижнего Фрезера и острова Ванкувер горчичник играл иную роль. Индейцы племени сонгиш, ближайшие соседи томсонов и лиллуэтов, сжигали его в качестве подношения первому лососю года. Это было одно из сильнейших магических деяний; его также сжигали, чтобы изгнать духов (7). Квакиутль, живущие на севере острова Ванкувер, использовали горчичник в самых разных медицинских целях и обращали к нему соответствующие каждому случаю молитвы; они жевали и выплевывали его семена, дабы обратить в бегство морских чудовищ (8).

Индейцы сенпойл и неспелем были, судя по всему, наиболее продвинутыми в глубь материка народностями языковой группы сэлиш, у которых существовали праздничные обряды по случаю добычи первого лосося. Вместо горчичника -- видимо, из-за его редкости или отсутствия на их территории -- они использовали другое растение, разновидность подсолнуха; один из собирателей фольклора определил его как Helianthus annuus, скорее всего, ошибочно. На самом деле речь должна идти о соседнем роде того же семейства -- Balsamorhiza, по-английски "Balsam root" (9).

Итак, род этот имел крайне большое значение для индейцев как растение съедобное (его начинали собирать с марта), лекарственное и, главное, наделенное магическими свойствами. У индейцев томсон "женщины, занятые сбором или приготовлением этих корней, должны были воздерживаться от любых половых сношений. Когда корень готовился, мужчинам запрещалось подходить близко к очагу. Перед тем как отправиться собирать корни, женщины раскрашивали лицо в красный цвет или же рисовали на каждой щеке широкую красную или черную полосу [...]. Если приготовление корня проходило удачно, заслугу эту иногда приписывали Койоту, который, как у них говорится, помочился на него". Томсоны почитали Balsamorhiza -- "растение лосося" у индейцев сенпойл, -- за "величайшую из тайн". Когда подростки первый раз пробовали тот или иной фрукт или корень, они обращали молитвы к Balsamorhiza (10).

Итак, перед нами два растительных вида; они играют в поверьях ведущую роль, им приписываются магические свойства, они выступают объектом поклонения и взаимозаменимы в ритуалах первого лосося (**). Есть ли у них нечто общее? И если да, то что именно?

Слово "peucedanum" (горчичник) происходит от греческого "peukedanos", "горький", производного от "peuke" -- "сосна", "смола". Действительно, как раз таким запахом и вкусом обладает этот корень, чье прекрасное описание дано в "Энциклопедии" Дидро -- Д'Аламбера: "Корень толстый, длинный, мохнатый, внутри черный, очень сочный, при надрезе испускает желтую жидкость с резким смолистым запахом [...], семена [...] имеют едкий и горьковатый вкус". Один миссионер, живший у индейцев пьюджет саунд в конце XIX в., отмечал сильный перченый, по его словам, вкус семян горчичника (12). Один из исследователей шусвапов находил, что у зеленого растения вкус лакрицы (13). Таким образом, американские разновидности горчичника напоминают в этом отношении Peucedanum officinale L. Старого Света. И научное название подсолнечника (Helianthus), буквальным переводом которого является английское "Balsam root", также подразумевает характерный запах и вкус.

Рассмотрим теперь еще одно растение, которое также имеет горький резкий вкус и, подобно горчичнику и подсолнечнику, занимает центральное место в ритуалах первого лосося. Для этого следует обратиться к народности юрок, обитающей на берегу моря в северной части Калифорнии. Впрочем, сближая верования и обряды индейцев юрок и народностей сэлиш, я лишь следую знаменитому примеру Кребера (14).

В верованиях и ритуалах юрок центральное место занимает дикорастущий дудник (Angelica sp.). Дым, испускаемый горящим растением, был наделен особым свойством -- способностью приносить индейцам богатый урожай раковин морского зуба (Dentalium sp.), к которым они питали безудержную страсть и которые исполняли у них роль денег. Вот профессиональные воспоминания одного шамана: "Я раскладывал корни дудника по четырем углам очага и бросал их в пламя со словами: "Дудник этот спустился из середины неба; там морские зубы и оперенье дятла [еще одно сокровище, любимое индейцами] едят листья его, вот отчего они так пожухли [от жара очага]. Я вдыхал дым горящих корней, чтобы морской зуб пришел в дом, где я священнодействовал". Если в мифе томсонов сверхъестественная сила обещана тому, кто станет питаться только горчичником, то в мифе юрок та же сила приписывается тому, кто вместо всей пищи станет поглощать только корни дудника (15).

Юрок сравнивали крупные раковины денталиума, которые они жадно копили, с рыбами, которых ловят в море. В ритуалах первого лосося требуется, чтобы рыба готовилась на огне из корней дудника; еще дудник обеспечивает крупные выигрыши в азартных играх. Таким образом, существует некая связь между раковинами денталиума, рыбой и дудником (форели, испускающие запах дудника, служат предвестницами событий сверхъестественного происхождения)(16).

Однако корни дудника, смешанные с древесными угольями, на которых готовилась рыба, придавали ей отвратительный вкус, из-за которого съедение первого лосося превращалось в целое испытание (17). По словам одного информатора, вспоминавшего свое детство, "говорят, если сумеешь в три приема проглотить свою порцию, то разбогатеешь [...]. Но моему отцу никогда не удавалось проглотить больше одного куска. Он ему не лез в горло. Это было не для него, потому что рыба готовилась не на дровах, а на огне из дудника; я думаю, трудно было много проглотить за один раз, ведь если это удавалось, то считалось великой заслугой" (18).

***

Ритуалы эти сразу заставляют вспомнить обряды, которые в тех же регионах Америки, а скорее всего, и в других местах, предписывались при приготовлении медведя. Льюис и Кларк, в самом начале XIX в. первыми достигшие сухопутным путем побережья Тихого океана, отмечают, что индейцы этого региона, как правило, готовили медведя на раскаленных камнях. На камни клали поочередно слои мяса и сосновые ветви. Все вместе накрывали сосновыми лапами, смоченными в воде, а сверху засыпали слоем земли толщиной в дюжину сантиметров. Готовка занимала около трех часов, и мясо получалось нежнее, чем если его изжарить или сварить. Но из-за непременного использования хвойных ветвей у него появлялся смолистый привкус, "особенный вкус, неприятный для большинства белых" (19).

Такой способ готовить медведя был, по-видимому, распространен во всех северных районах Северной Америки. О. Лежен писал в 1634 г. о монтанье, народности, принадлежащей к языковой семье алгонкинов и поселившейся на востоке Канады: "Когда устраивают праздник медведя, тот, кто убил его, велит изжарить медвежьи внутренности на сосновых ветвях" (20). В интересующем нас в данном случае западном регионе многочисленные мифы возводят приготовление медведя к акту инаугурации старика по имени "Изжаренный-на-горячих-камнях" (21). В других мифах этот мотив перевернут: медведя убивают, заставив его проглотить кипящую смолу и докрасна раскаленные камни (22), т. е. обращаясь с ним так, будто он и есть земляная печь, жар которой, заключенный в камнях, накоплен от огня смолистых дров.

Один из мифов индейцев не-персе, говорящих на языке сахаптин, но близких к сэлишам, мог бы задать нам направление интерпретации. В те времена, когда животные и деревья умели говорить, огнем владели только хвойные деревья; они не давали его никому из живых существ, кроме своих сородичей. Однажды наступила холодная зима, и всему живому грозила гибель из-за отсутствия тепла. Пока Сосны грелись у доброго костра, Бобр украл головешку и раздал огонь другим деревьям. Вот почему сейчас можно добыть огонь, потерев два кусочка дерева друг о друга (23).

Таким образом, огонь хвойных дров предстает как огонь изначальный (***). Этим объясняется, почему везде, где принесение в жертву медведя или просто его съедение занимает ведущее место в религиозных верованиях, по такому торжественному случаю, как приготовление животного, можно использовать только этот огонь. Примечательно в этой связи, что на юго-востоке Соединенных Штатов, вдали от области распространения медвежьего праздника, к этим стопоходящим животным возвращается отцовство первого огня. Некогда только Медведи владели огнем; они всегда носили его с собой. Однажды они положили его на землю и пошли поесть желудей. Огонь, готовый погаснуть, позвал на помощь. Люди увидели его и накормили, и огонь разгорелся снова. Когда Медведи вернулись за ним, он сказал, что отныне между ними нет ничего общего. С тех пор огонь принадлежит людям (25).

На северо-западе Америки с медвежьими ритуалами могут быть сопоставлены по значимости только ритуалы первого лосося. Впрочем, они могут и существовать параллельно. Тем самым использование первичного огня в ритуальном приготовлении медведя получает аналог в ритуалах первого лосося, которые предписывают употребление орудий докультурного периода -- раковин мидии вместо изготовленного человеком ножа -- и словаря на основе архаической лексики.

Но если приготовление медведя на костре из хвойных деревьев объяснимо, то почему при приготовлении первого лосося хвойные дрова заменяются горчичником, подсолнечником или дудником? Как я показал, общим у этих растений является их смолистый вкус, который они сообщают приготовленному мясу: это определяющая их особенность. Таким образом, они играют в ритуалах первого лосося ту же роль, что ветви хвойных деревьев -- топливо, предписанное для ритуального приготовления медведя. Эти три растения метафорически соотносятся с ветвями хвойных деревьев. Но если в горчичнике, подсолнечнике и дуднике следует видеть метафору сосновой или еловой древесины (****), то отсюда вытекает одно следствие. Ритуалы первого лосося также можно представить как метафорическую транспозицию медвежьих ритуалов: они будут служить их эквивалентом или субститутом у народностей, чей уклад основан главным образом на рыбной ловле. Конечно, в Северной Америке оба ритуала существуют одновременно, но медвежьи имеют гораздо более широкое распространение, а сами ритуалы первого лосося покрывают лишь очень незначительную часть той области, где ловля лосося занимает главное место в жизненном укладе. Для объяснения одновременного присутствия и тех, и других ритуалов на узкой территории Гюнтер выдвинул гипотезу, что в этом месте, и только в этом, произошло слияние двух верований, в других культурах данного региона наблюдаемых отдельно: с одной стороны, веры в бессмертие дичи, а с другой -- в то, что животными движет стремление послужить пищей для людей (27). Особенности географического распределения обоих ритуалов и те риторические отношения, которые они устанавливают между различными растительными видами, заставляют, скорее, признать за медвежьими ритуалами логический и, возможно, также исторический приоритет перед ритуалами первого лосося.

Это истолкование не укладывается в рамки представления, согласно которому народности, первыми заселившие побережье Тихого океана, прибыли туда же обладая сложившимся укладом, основанным на речной и морской рыбной ловле (28). Скорее оно согласуется с утверждением Бордена, рассматривавшего прибрежные культуры как продукт эволюции северной традиции, которая насчитывает не одно тысячелетие и истоки которой следует искать в недрах земли (29). Не претендуя на то, чтобы решительно высказаться в пользу кого-либо из археологов, и оставляя за ними последнее слово, я лишь хотел привести лишний пример одной из тех проблем, какие побуждают структурный и исторический анализы вступать между собой в диалог.

Примечания:

* Горчичник, именуемый по-английски "Hogfennel", по-французски -- "Queue de pourceau", "Fenouil de poгe" ("Поросячий хвостик", "Кабаний укроп") и т. п., занимал, судя по всему, в старинных европейских поверьях место не менее обширное, чем у индейцев. Указатель к французскому переводу Плиния, составленный А. дю Пине (1584), включает более тридцати отсылок -- начинаешь задаваться вопросом, на что только не годилось масло горчичника! Вот, в сокращении, основной текст: "Поросячий хвостик [...], стебель тонкий, длинный, похож на стебель укропа [...], корень черный, толстый, массивный, весьма сочный и с отвратительным запахом. Когда извлекают масло, надобно надушиться и смазаться розовым маслом [...], из опасения, как бы от пыла и сока, и корня не сделалось головокружения [...]".

** В работе "Язык сквомиш" А.И. Куайперс отмечает (11), что одно и то же слово "q'ex. mi'n" обозначает на сквомиш "растение, похожее на подсолнечник", а на языке кавич -- горчичник.

*** Ацтеки раскладывали еловые лапы на жертвенниках Тецкатлипока, которые в течение последних пяти дней каждого месяца воздвигались на перекрестках. В других обстоятельствах ритуальные приношения еловых ветвей могли быть заменены, как более дорогими, перьями Кецаль, более скромными -- тростником. В корейском фольклоре браг и сестра, которые должны снова населить землю людьми, соединяются, подражая дыму двух стоящих на расстоянии елей, которые они сами подожгли (24). А Плутарх задается вопросом, почему в храме Аполлона в Дельфах "для поддержания вечного огня жгут только еловые дрова".

**** Но у лиллуэтов частично преобладает прямой смысл: они предписывают класть первого лосося на слой ветвей Красной ели (Abies magnified, Murr.). которую Хилл-Таут называет "Мистической елью" благодаря тому месту, которое она занимает в ритуале (26).

1. Leri-Strauss С Le Cru et le Cuit. P., 1964. P. 272-274; Du Miel aux cendres. P., 1966. P. 253-263; L'Homme nu. P., 1971. P. 131 -132, 174.
2. Teit J. A. Traditions of the Lilloet Indians of British Columbia// Journal of American Folklore. 1912. XXV. P. 335.
3. Boas F. Ethnology of the Kwakiutl // 35th Annual Report of the Bureau of American Ethnology. Washington D. C. 1921. P. 544-549.
4. Boas F., ed. Folk-Tales of Salishan and Sahaptin Tribes//Memoirs of the American Folklore Society. 1917. XI. P. 15.
5. Hill-Tout Ch. Notes on the N'tlakapamuq of British Columbia etc. // Reports of the British Association for the Advancement of Science. 1899. N 69. P. 540.
6. Teit J. A. Ethnobotany of the Thompson Indians of British Columbia/Ed, by E. V. Steedman//45th Annual Report of the Bureau of American Ethnology. Washington D. C., 1930. P. 508.
7. Boas F. Second General Report on the Indians of British Columbia // Reports of the British Association for the Advancement of Science. 1890. N 60. P. 569, 577, 580.
8. Boas F. Religion of the Kwakiutl Indians//Columbia University Contributions to Anthropology. 1930. N 10, p. 2. P. 242-243; Ethnology of the Kwakiutl. P. 175, 608.
9. Turner N. J., Bouchard R., Kennedy D. I. D. Ethnobotany of the Okanagan Colville Indians of British Columbia and Washington//British Columbia Provincial Museum. 1980. N 21. Occasional Paper Series Victoria. P. 65, 80.
10. Teit J. A. The Thompson Indians of British Columbia // Memoirs of the American Museum of Natural Historv. 1900. Vol. 2. P. 349.
11. Kuipers A. E. The Squamish Language. P.; The Hague. 1967. P. 356.
12. Ее/Is M. The Indians of Puget Sound. The Notebook of Seattle. The University of Washington Press, 1985. P. 51.
13. Dawson G. M. Notes of the Shuswap People of British Columbia // Proceedings and Transactions of the Royal Society of Canada. Montreal, 1892. IX. P. 20.
14. Kroeber A. L. Comparative Notes on the Structure of Yurok Kulture//Elmendorf W. W. The Structure of Twana Culture. "Research Studies", Monographic Supplement Z. Pullman. Washington State University, 3960.
15. Kroeber A. L, Handbook of the Indians of California//Bulletin 78, Bureau of American Ethnology. Washington D. C., 1925. P. 66; Yurok Myths. University of California Press. P. 292, 454-456.
16. Kroeber A. L. Yurok Myths. P. 402, 221-222, 231.
17. Kroeber A. L., Gifford E. W. World Reneval, etc.//Anthropological Records 13. University of California Press. 1949. P. 60.
18. Spolt R., Kroeber A. L. Yurok Narratives//University of California Publications in American Archaeology and Ethnology. 1942. Vol. 35. N 9. P. 177.
19. Spinden H. J. The Nez Perce Indians//Memoirs of the American Anthropological Association. 1908. II. P. 207; Haines F. The Nez Perces//Norman. 1955. P. 14.
20. Relations des Jesuites, Tome 1: 1611-1638. Montreal, 1972. P. 40.
21. Jacobs M. Northwest Sahaptin Texts//Columbia University Contributions to Anthropology. 1934. N 19. P. 159-162.
22. Teit J. A. Traditions of the Lilloet Indians of British Columbia. P. 306.
23. Packard R. L. Notes on the Mythology of the Nez Perce // Journal of American Folklore. 1891. № 4. P. 327-329.
24. In-hak Choi. A Type Index of Korean Folktales. Seoul, 1979. № 725. О предполагаемой архаичности ритуалов и приготовления медведя см. полезный обзор: Mathieu R. La Patte de Pours // L'Homme. 1984. XXIV (1). P. 5-42.
25. Swanton J. R. Myths and Tales of the Southeastern Indians//Bulletin 88. Bureau of American Ethnology. Washing ton D. C., 1929. P. 122.
26. Hill-Tout Ch. Report on the Ethnology of the Stlatlumh of British Columbia//Journal of the Royal Anthropological
Institute. 1905. N 35. P. 137-138, 140, 297.
27. Cunther E. A Further Analysis of the First Salmon Ceremony // University of Washington Publications in Anthropology. 1928. N 2.
28. Carlson R. L., ed. Indian Art Traditions of the Northwest Coast. Burnaby, 1983. P. 15.
29. Borden Ch. E. Origin and development of early Northwest Coast Culture to about 3000 B. C. // Archaeological Survey of Canada. Paper N 45. Ottawa, 1975; Peopling and Early Cultures of the Pacific Northwest//Science. 1979. Vol. 203. N 4384.

Перевод с французского И. К. Стаф.

"Мировое древо". Международный журнал по теории и истории мировой культуры. 1/1992. - М., 1992. С. 14-19.

 

© "Упельсинкина страница" - www.upelsinka.com
Пользовательского поиска

Наши проекты:

Скандинавские древности

Современное религиоведение

Реклама:

Книги по теме:

Букинист

Другие издания:

OZON.ru

Реклама: